第一章章.　《天主實錄》及《天主實義》-- 第二章. 耶穌會傳教士對中國佛教的早期研究 -- 第三章. 理論哲學和修辭哲學的兩種不同對話模式 -- 第四章. 靈魂論的傳入 -- 第五章. 孔子土地上的亞里士多德倫理學 -- 第六章. 晚明中國的文藝復興教育 -- 第七章. 作為政治倫理學榜樣的賢王 -- 第八章. 倫理學的其他兩個榜樣：朋友及丈夫 -- 第九章. 儒家經典的解讀 -- 第十章. 耶穌會的《論語》 -- 第十一章. 耶穌會的“孔子傳” -- 第十二章. 耶穌會的《中庸》 -- 第十三章. 耶穌會的歷史考證 -- 第十四章. 神秘的中國 -- 第十五章. 在中西之間“宗教”概念的形成 -- 第十六章. 關於利瑪竇思想遺產最近的爭論.

明清之際耶穌會士赴華, 帶來了西方的亞里士多德主義學術體系, 他們很重要的一個工作便是將亞里士多德的著作翻譯成漢文並且進行了富有創意的詮釋. 與此同時, 他們學習, 吸收儒家經典, 並且嘗試以亞里士多德主義為理論依據, 發起了對儒家經典的新詮釋, 增加了新的內涵. 他們不僅使儒家經典在西文中獲得生命力,而且在中國儒家詮釋學中留下了一些影響. 在耶穌會士及其中國同仁的努力之下, 儒家經典可以從外來文化中獲得一些新的發揮, 這對中國和西方都有影響. 反過來, 耶穌會士用儒家術語寫成亞里士多德主義的著作, 使亞里士多德思想本身獲得新的發揮, 呈現出新的可能性. 如此, 在這種經典的交織過程中, 東,西文化在相互闡釋的過程中, 獲得了更加豐富的詮釋和內涵.

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後記:
中西文化交流已有四百多年的歷史，兩個文化傳統互相學習、逐漸尊重、互相豐富。儘管今天我們有非常多的交流渠道，然而文化交流經常停留在比較表面的層次，不夠深入，對他種文化不夠開放、理解不夠深入，並且對自己的文化缺乏自我省思。此種現狀造成的結果，便是文化之間的互動難以產生更深刻的創見。

在這本書裡，我把明清之際1582—1687年間的中西文化交流作為我們今天的典範。從羅明堅和利瑪竇來華開始，耶穌會士意識到他們必須學習四書五經，才能更深入地理解當時的中國文化及社會。我們將要陳述他們在這方面的努力。當時，他們跟士大夫學習、研究儒家詮釋傳統，並在這個過程當中逐漸消化了儒家傳統，從自己的學術背景——亞里士多德主義和經院哲學（scholasticism）——的視角，去理解四書五經的重要概念及其意義。他們很激動地發現，兩種截然不同的文化竟然分享了很多共同的觀念，因此很樂意地接納了中國文化。耶穌會士把它們所理解的儒家式中國帶回了歐洲，這形成了有深刻影響的“中學西漸”。

耶穌會士在中國第一個必備的工作就是學習中文，從而可以理解中國社會和文化，而他們的最終任務就是傳播福音。但是，他們很快發現，直接傳播福音沒有很大效果，特別是無法吸引大部分的士大夫。這使他們決定用西方文化、科學、技術（所謂“西學”）作為媒介來傳教。其中，他們傳播的哲學、文學作品起了基礎性作用，也使他們後來在這個基礎上得以建立漢語神學。如此，耶穌會士把亞里士多德的許多著作“翻譯”或“改寫”成中文。這樣一來，以亞里士多德主義為核心的“西學”傳到了中國。這形成了有同樣深刻影響的“西學東漸”。

大部分學者把“西學東漸”與“中學西漸”分開進行研究。確實，在明清時期，“西學東漸”的主要著作是用中文寫的，而“中學西漸”則主要用拉丁文。在兩者之間，語言不同，讀者對像不同，作者目的也不同。然而，我認為有必要把這種兩種“漸”放在一起研究。首先，在兩“漸”的過程中扮演主要角色的是耶穌會士，他們跟其他合作者撰寫拉丁文及中文著作。第二，雖然耶穌會士之間存在分歧、甚至爭論，不過，他們受到同樣的耶穌會的學術訓練，並且，這兩種“漸”在思想方面有很強的一致性：他們以亞里士多德主義去理解儒家，並且用儒家去傳播亞里士多德主義。這是因為他們相信在儒家與亞里士多德主義之間並不存在根本性矛盾，兩者可以發生哲學對話，甚至可以互補。在這種哲學基礎上，他們開啟了中西文化的交流，讓中國學習亞里士多德，讓西方學習孔子。

“西”／“東”／“中”概念 東、南、西、北、中都是相對的地理概念。中國曾經把印度作為西方，使第一批來華的耶穌會士自稱從“太西”而來，而後來他們變成了西方人。無論如何，明清時期的中國人沒有把自己放在東方，因為他們當時把中國作為世界中心。利瑪竇在肇慶印刷了中國第一幅世界地圖（《坤輿萬國全圖》），挑戰了中國傳統的世界觀。他沒有把歐洲或中國放在地圖的中心，而是把太平洋放在中間。事實上，在圖注裡，利瑪竇標明地球是一個球體。復旦大學葛兆光教授指出，那個時代的楊廷筠（1562—1627），對這個巨大轉變的表徵，做了比很多人都好的結論：既然地球是球體，所以它“無起止，無中邊”。換句話說，問題不再是把一個國家放在世界中心，因為沒有任何國家能夠是地球的地理中心。確實，利瑪竇地圖的新奇之處，就在於指明了一個喪失任何中心的世界。

如果這樣，中國的“中”是什麼意思呢？加拿大多倫多大學沈清松教授有一個很深刻的觀點，他認為，在中國傳統的世界觀中，中國的“中”就是中庸的“中”，即“未發之中”，這是“心理學、形而上學和宗教的意義”，或者說“超越心理學所謂自我的核心所在”。在這種意義上，就沒有必要去競爭站在中心，因為我們每個人站在自己獨特的位置，並且可以朝向自我之上的超越性，而這種超越性沒有東南西北中之分。因此，我認識到，中國哲學與西方哲學都站在自己的位置上，當它們進行橫向交流時，可以朝向某種超越性。

跨文化哲學的方法明清耶穌會士進行中西哲學對話時，他們經常使用比較的方法，把儒家的某種概念跟亞里士多德的概念進行比較。他們也經常使用儒家概念來表達亞里士多德的思想。不同於沿襲固有的詮釋，他們會給這些概念賦予新的意義和內涵。對耶穌會士而言，亞里士多德的思想幾乎是絕對真理。儘管儒家在很多方面都接近真理，不過，他們還是要用亞里士多德的思想來考量儒家思想，甚至修正儒家思想的不足之處。我們能夠很容易發現，耶穌會士用一個絕對的標準（亞里士多德的思想）去判斷儒家思想。

我自己的研究放棄了這種比較哲學的方法，而試圖運用一種跨文化哲學的方法。首先，這種方法不站在某種文化哲學體系（儒家或亞里士多德主義）之上，而是試圖肯定文化的獨特性與完整性，進而在它們的差異性中尋找某種超越性。

另外，這種跨文化哲學方法不把某種哲學體系本質化（好像它永遠不變），而是更強調文化哲學體系之間的互動性，使每個體係可以保留自己的獨特性，又受到一些外來的影響。因此，在這個意義上，我完全接納多元化。不過，這並不代表我們滿足於簡單的相對主義，相反我們要在跨文化哲學的對話中追求互動性，並且尋找某種超越性。這種學術工作具有關鍵性的作用，使我可以比較客觀地去分析這些歷史材料。我努力試圖超越某種具體的文化傳統，從普遍理性的角度去分析耶穌會士與士大夫的思想處境、他們的思想來源等，並指出他們在哪些方面存在誤會等等。

不過，在進行了比較嚴謹的學術工作之後，還要回到這樣一個問題——這些文本對我們有什麼意義？這就是最後環節，即要回歸於自己。這個過程包括反省中西之間在歷史上的碰撞。在這種碰撞裡，也會發現暴力的影子。可以說，在中國歷史上發生過兩次西學東漸的思潮：明清時期和清末民初以來（後者至今仍未結束）。我們可以簡略比較兩者的異同。第一，明清時期的中國人必須經過傳教士才能得到西學；而清末民初的中國人被允許出國留學，主動尋找新知識。第二，傳教士作為必要的媒介，他們選擇了自認為中國所需要的、並且他們自己所贊同的西學；而清末民初的中國人按照他們自覺的需要去尋找新知識。第三，明清的西學還是建立在平等關係上的，而清末民初的西學是在殖民制度的壓迫之下被迫開展的。第四，除了在自己建立的教堂之外，很多明清時期的耶穌會士都在政府機構（如皇宮、欽天監、禮部、工部）工作；而清末民初時的洋人則成立自己的機構（如學校、醫院）去傳播西學。

確實，明清時期與清末民初的西學東漸，在上述這四個方面有著巨大的差異。不過，我認為最重要的差異顯現在思想和語言上。明清西學必須用中國文化的本土語言和儒家概念來闡述西學，而從晚清開始用西化的語言和西方概念來闡述新知識。雖然在影響的實力與寬度方面，明清時期的西學跟清末民初時期的西學無法相比，不過，第一個“西學潮”借助中國傳統文化來表達，似乎更尊重中國文化，並且它試圖把西學跟儒家結合起來，這是我們今天仍然非常佩服的一點，也是值得我們學習的地方。關於這種歷史的回顧，在結論裡我試圖表達我個人的一些想法。

（本文節選自《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清》，題目為編者所擬。）